Sutta je rozdělena na několik částí, v nichž Buddha popisuje čtyři základní typy lidského prožívání, jež závisejí na míře duchovní nevědomosti, kterou je daný jednotlivec zatížen.
Je to zaprvé "nepoučený obyčejný člověk" (assutavá puthudždžana), který ještě ani nenadzvihl závoj nevědomosti a žije s pocitem trvalé, reálné osobnosti (sakkája).
Na druhém místě stojí "ten, který se cvičí" (sékha), to jest člověk, jenž nahlédl princip čtyř ušlechtilých pravd a rozpoznal klamnou povahu tzv. osobnosti, avšak nadále v něm vyvstávají určité pocity jáství.
Za třetí je to "zasloužilý" (arahant), který dokonale vykořenil všechny pocity "já" a "moje" a dosáhl úplného osvobození.
Tathágata neboli Buddha, jenž stojí na čtvrtém místě, odpovídá předchozí kategorii arahanta, pouze s tím rozdílem, že jeho poznání je širší a univerzálnější.
Vidíme, že tato kategorizace se týká našich prožitků subjektivity, pocitů jáství, víry v Já. To je onen problém, jehož řešením se zabývá Buddhovo učení. Řešení tohoto problému je radikální a nemá obdobu v jiných náboženských či filosofických směrech, které si jej většinou jako "problém" ani neuvědomují, či pouze částečně, a ne v jeho plné šíři. Myšlenka Já (attá) jako nějakého trvalého, neměnného subjektu stojícího kdesi "za" samotnou zkušeností a zároveň vystupujícího v roli "vlastníka" této zkušenosti - to je podle Buddhy klamný dojem, kognitivní chyba založená na nevědomosti a toužení, způsobující veškeré naše strádání a utrpení. Nejedná se však o pouhý pojem, nějaký teoretický konstrukt čistě abstraktního charakteru (např. duše), který bychom mohli snadno a lehce opustit, když se rozhodneme tak učinit. Ani nejde o tzv. egoismus, to jest sebestředné jednání bez ohledu na druhé lidi. Pocit jáství, o kterém Buddha hovoří, je něco mnohem hlubšího a zásadnějšího: je to určující faktor veškerého prožívání běžného světského člověka, přítomný v každém aktu jeho vnímání.
Buddha zde provádí jakýsi fenomenologický popis konstituce lidského prožívání, k čemuž používá 24 předmětů, jež mají zastupovat všechny možné typy zkušenosti. Začíná u čtyř hmotných prvků - země, vody, žáru a větru - jež představují prožívání tělesnosti. Dále zmiňuje různé třídy tvorů, uznávané tradiční buddhistickou kosmologií, a končí u čtyř nehmotných sfér. Poté shrnuje celou oblast prožívání v kategoriích viděného, slyšeného, zakoušeného (čichem, chutí a hmatem) a mentálně poznávaného. Poslední skupinu tvoří abstraktní pojmy jednoty, mnohosti, veškerosti a nibbány (chápané obecně jako "nejvyšší cíl").

1. Nepoučený obyčejný člověk, říká Buddha, nejprve "vnímá zem jako zem" (pathavim pathavitá saňdžánáti). Toto vnímání však není přesné ani věrné skutečnosti, jelikož je zabarveno a ovlivněno nevědomostí (avidždžá). Již na této základní úrovni dochází k určitému zkreslení a překroucení, které pak pokračuje na vyšších úrovních. Buddha v jiné suttě (Anguttara-nikája 4,49) popisuje tři stupně tohoto procesu: zkreslení (zvrácenost) vnímání (saňňá-vipallása), zkreslení myšlení (čitta-vipallása) a zkreslení názorů (ditthi-vipallása). Nevědomý člověk vnímá nestálé jako stálé, strastné jako slastné, ne-Já jako Já a odporné jako krásné. Pak o tom přemýšlí a nakonec dospívá k pevným domněnkám a názorům. Na těchto třech rovinách se utvrzuje jeho zkreslený náhled na skutečnost. Buddha to rovněž popisuje jako nemoudré směřování pozornosti (ajoniso manasikára), které má za následek vznik a nárůst mentálních zákalů (ásava). Jelikož veškeré naše vnímání (saňňá) je obvykle takto poznamenáno, přirovnává ho Buddha k přeludu či fata morgáně (Samjutta-nikája 22,95). Místo abychom vnímali věci takové, jaké doopravdy jsou, dosazujeme si na jejich místo jiné "znaky" (nimitta), které jsou produktem mentálních nečistot - chtivosti, nenávisti a zaslepenosti (Madždžhima-nikája 43, Samjutta-nikája 22,3). To se děje již na předverbální úrovni, ještě předtím, než se do hry zapojí pojmové myšlení.
Dále, říká Buddha, obyčejný člověk "smýšlí zem (pathavim maňňati), smýšlí v zemi (pathavijá maňňati), smýšlí od země (pathavito maňňati), smýšlí "zem je má" (pathaví mé ti maňňati)." Pálijské slovo maňňati je odvozeno od kořene man, "myslet, mínit." Většinou označuje takový typ myšlení, který překrucuje skutečnost a vkládá do ní něco navíc, totiž myšlenku jáství. V češtině to lze nejlépe vyjádřit slovem "smýšlení" (maňňaná) a produkt této mentální činnosti nazvat "smyšlenka" (maňňita), což naznačuje její klamnou a falešnou povahu. Příbuzným pojmem je také "domýšlivost" (mána), kterou se ještě budeme zabývat.
To, co Buddha popisuje těmito čtyřmi větami, je postupné zvýrazňování myšlenek subjektivity či jáství, které se paraziticky usazují a zabydlují v naší zkušenosti. Vidění, slyšení atd. probíhá jako dotek mezi vnitřní smyslovou základnou (okem, uchem, atd.), vnější smyslovou základnou (tvary, zvuky atd.) a odpovídajícím typem vědomí (viňňána). Pak následuje příjemné či nepříjemné pociťování (védaná) a je-li přítomna nevědomost, vstupuje do hry toužení (tanhá), uchopování (upádána) a bytí (bhava). Z doposud neosobní zkušenosti se začíná pomalu vydělovat samostatný subjekt (attá), jehož protějškem je svět (loka), čímž se zkušenost rozštěpí na dva protilehlé póly.
Myšlenka Já, postrádající reálný podklad, je však jakýmsi prázdným poukazem, který neustále hledá své naplnění. Ačkoli je přítomna v každém našem prožitku ("já vidím", "já hovořím", "já jednám", "já myslím"), postrádá jakýkoli pozitivní obsah a lze o ní tedy říci, že je přítomna negativně. Tato negativně přítomná myšlenka má však velmi silný význam, neboť se jeví jako středobod celé naší zkušenosti, jako to, k čemu vše ostatní poukazuje. Začíná si proto hledat nějaké konkrétní předměty, s nimiž by se mohla ztotožnit a získat tak jistou "vypůjčenou" pozitivitu. Buddha to popisuje v následující suttě:
"Já jsem" (asmi) - to je, mniši, smyšlenka (maňňita).
"Já jsem toto" (ajam aham asmi) - to je smyšlenka.
"Budu"... "Nebudu"... "Budu mít hmotnou formu"... "Budu bez hmotné formy"... "Budu vnímat"... "Nebudu vnímat"... "Nebudu ani vnímat, ani nevnímat" - to je smyšlenka. Smyšlenky jsou však nemoc, nádor, šíp." (Samjutta-nikája 35,207)
Myšlenku, jež se vynořuje jako první, Buddha nazývá "domýšlivost ´já jsem´" (asmimána). Jedná se o zprvu neurčitý a nekonkretizovaný pocit subjektivity, který vyvolává potřebu určitého ztotožnění, nalezení vhodného substrátu pro identifikaci "já jsem toto." Tímto substrátem se může stát kterákoli část pěti osobnostních skupin (paňč,upádánakkhandhá), a to čtyřmi základními způsoby:
"Zde, mniši, nepoučený obyčejný člověk nahlíží hmotnou formu (pociťování, vnímání, formace, vědomí) jako Já, nebo Já jako mající hmotnou formu, nebo hmotnou formu jako v Já, nebo Já jako v hmotné formě." (Madždžhima-nikája 44)
Já je buď ztotožňováno přímo s pěti skupinami, nebo je viděno jako jejich vlastník, nebo je chápáno jako něco, v čem jsou skupiny obsaženy, či je nahlíženo jako jejich vnitřní jádro. Buddha všechny tyto pokusy o vsunutí myšlenky jáství do zkušenosti označuje jako "osobnostní názor" (sakkája-ditthi).
Na základě této identifikace pokračuje obyčejný nevědomý člověk v dalším smýšlení (maňňaná), když spekuleje o budoucím osudu svého Já. Přikloní se k jednomu ze dvou metafizických extrémů - buď k eternalismu (sassataváda), když věří, že po smrti bude následovat věčná existence ("budu"), anebo k anihilacionismu (uččhédaváda), když se domnívá, že jeho Já smrtí zanikne ("nebudu"). Pokud se přikloní k prvnímu názoru, pokouší se blíže definovat způsob své posmrtné existence, zda bude obdařen hmotnou formou či nikoli, atd. Tím se postupně zaplétá do sítě spekulativních názorů (ditthi), jak to Buddha popisuje v Brahmadžála-suttě. Tyto smyšlenky jsou ve výše citované rozpravě dále označovány jako "produkty mentálního bujení" (papaňčita). Tento proces je podrobně popisován v rozpravě "Medová kulička" (Madhupindika-sutta) (Madždžhima-nikája 18).
Běžný člověk pod vlivem nevědomosti smýšlí:
"Toto je moje (étam mama), toto jsem já (éso,ham asmi), toto je mé Já (éso mé attá)."
Jde o tři stupně postupného zvýrazňování pocitu jáství. Múlaparijája-sutta se zabývá jen tím prvním, nejzákladnějším stupněm přisvojování. Druhý stupeň odpovídá domýšlivosti "já jsem" (asmimána) a třetí stupeň je již plně rozvinutý osobnostní názor (sakkája-ditthi) či víra v Já (attaváda). Zde se však nejedná o nějaký vývoj v čase: jde spíše o popis složité struktury jáství, která neustále charakterizuje naše prožívání.
Jelikož popisuje základní konstitutivní momenty našeho prožívání, volí Buddha záměrně neobvyklou formulaci, která ani v pálijštině není snadno srozumitelná, a je proto obtížné ji přesně přeložit. První tři věty ("smýšlí zem, smýšlí v zemi, smýšlí od země"), jak si všímá Ňánamóli Théra, obsahují z gramatického hlediska tři různé druhy jmenného skloňování: akuzativ, lokativ a ablativ. Problém je však v tom, že tranzitivní sloveso maňňati nemá kromě první věty žádný přímý předmět. Nedozvídáme se tedy, co smýšlí, ale spíše jak smýšlí.
Buddha tím chce zřejmě naznačit různé způsoby vztahování se k světu naší zkušenosti.
Po vnímání a čtyřech druzích smýšlení Buddha ještě dodává: "Těší se ze země" (pathavim abhinandati). Tím je naznačena funkce toužení (tanhá), jak je rovněž popisována v rámci druhé ušlechtilé pravdy:
"Ono toužení vedoucí k opětovnému bytí, doprovázené potěšením (nandi) a vášní (rága), nacházející potěšení hned tu, hned tam (tatra tatrábhinandiní)."
Je to nevědomost, která připravuje půdu pro toužení, když nám podává zkreslený obraz skutečnosti skrze vnímání a smýšlení. Toužení je onen mocný proud energie, který se projevuje na úrovni našich emocí a tím ovlivňuje celé naše prožívání. Je to rovněž ten faktor, který způsobuje neustálé putování bytostí koloběhem samsáry:
"Pro bytosti zaslepené nevědomostí a spoutané toužením dochází v budoucnu k vyvstání opětovného bytí díky vyhledávání potěšení hned tu, hned tam" (Madždžhima-nikája 43).
Buddha se nakonec táže, proč se nevědomý člověk takto těší ze země a dalších předmětů vnímání. Odpověď zní: "Protože tomu plně neporozuměl" (apariňňátam tassa). To, co si nevědomý člověk především zastírá, je univerzální nestálost a pomíjivost všeho, co si snaží přivlastnit. Plné porozumění (pariňňá) má podle Buddhy vždy za následek opuštění připoutanosti k danému předmětu (srov. Itivuttaka 35 a 36), a to proto, že "potěšení je kořenem strasti." Na jiném místě (Samjutta-nikája 12,29) Buddha říká: "Kdo se těší z hmotné formy (pociťování, vnímání, formací, vědomí), ten se těší ze strasti (dukkha). A kdo se těší ze strasti, ten, pravím, není osvobozen od strasti." Běžný člověk si neuvědomuje vady a nebezpečí věcí, s nimiž se ztotožňuje, a proto je vystaven strádání, které se dříve nebo později dostaví spolu s jejich úpadkem.

2. V druhé části sutty Buddha přechází k popisu "toho, kdo se cvičí" (sékha). Tento termín označuje první tři stupně ušlechtilých žáků (arijasávaka), totiž "toho, který vstoupil do proudu" (sotápanna), "toho, který se ještě jednou vrátí" (sakadágámí), a "toho, který se již nevrátí" (anágámí). Čtvrtý ušlechtilý jedinec, "zasloužilý" (arahant), je nazýván "ten, kdo se již necvičí" (asékha), neboť již vykonal vše, co mělo býti vykonáno, a dosáhl úplného osvobození.
Ten, který vstoupil do proudu (Dhammy), porozuměl základnímu smyslu čtyř ušlechtilých pravd a zprostil se prvních tří pout (samjodžana), jež vážou bytosti k samsáře - osobnostního názoru (sakkája-ditthi), pochybností (vičikiččhá) a nesprávného pojímání pravidel a praktik (sílabbata-parámása). Nanejvýš sedmkrát se ještě zrodí mezi lidmi či božskými bytostmi, načež dosáhne konečného osvobození. Nemůže však již upadnout zpět do stavu nevědomého člověka.
Ten, který se ještě jednou vrátí, navíc oslabil svou vášeň (rága), nenávist (dosa) a zaslepenost (moha), díky čemuž se už pouze jednou zrodí na tomto světě, aby dosáhl plného osvobození.
Ten, který se již nevrátí odstranil všech pět "nižších" pout včetně smyslné vášně (kámarága) a zlovůle (vjápáda). Nezrodí se již na tomto světě, nýbrž v Čistých příbytcích (suddhávásá), což je jedna z nebeských sfér, kde dokončí svůj úkol. Tito tři ušlechtilí žáci ještě nepřekonali pět "vyšších" pout, kterými jsou vášeň po hmotné existenci (rúparága), vášeň po nehmotné existenci (arúparága), domýšlivost (mána), rozrušenost (uddhačča) a nevědomost (avidždžá). Jsou však vybaveni schopnostmi, které jim umožňují kráčet po stezce až ke konečnému cíli.
Na rozdíl od obyčejného člověka, který zkresleně "vnímá zem jako zem", ten, kdo se cvičí, "přímo poznává zem jako zem" (pathavim pathavito abhidžánáti). To znamená, že vidí nestálou a pomíjivou povahu všech jevů, což mu dovoluje vyprostit se z husté spleti smyšlenek a názorů. Ačkoli již nepodléhá osobnostnímu názoru, tj. neztotožňuje své Já s žádnou z pěti skupin, přesto v jeho prožívání nadále přetrvává jemná domýšlivost, touha a sklon "já jsem." Pocity jáství v něm tedy stále vyvstávají, on však už nečiní stejnou chybu jako běžný člověk, který této negativní myšlence dodává falešnou pozitivitu, když se jí snaží ztotožnit s některou z pěti skupin a této vypůjčené totožnosti pak věří. Ten, kdo se cvičí, musí ale pracovat na postupném vymýcení všech zbývajících nečistot (kilésa) ve své mysli. Proto o něm Buddha říká: "Neměl by smýšlet zem, neměl by smýšlet v zemi, neměl by smýšlet od země, neměl by smýšlet ´zem je má´, neměl by se těšit ze země." Je to určitý úkol, který před sékhou stojí, a jeho účelem je plné porozumění (pariňňá) celé zkušenostní sféře. Ten, kdo se cvičí, proto nahlíží pět skupin takto: "Toto není moje (n,étam mama), to nejsem já (n,éso,ham asmi), to není mé Já (n,éso mé attá)." Vidí totiž, že myšlenka jáství je přelud, klam.

3. Třetí část rozpravy je věnována "zasloužilému", arahantovi, což je ušlechtilý žák, jenž již dosáhl úplného osvobození. Překonal všech deset pout (samjodžana) a pocity jáství v něm už zcela vymizely. Nevyvstává v něm už ani jemná domýšlivost "já jsem". Nadále může používat slov jako "já" a "moje", avšak chápe je jako pouhá konvenční označení bez reálného podkladu. Ačkoli zakouší příjemné a nepříjemné pocity, není k nim již připoután a nereaguje na ně pod vlivem chtivosti či nenávisti. Jelikož odstranil veškerou nevědomost a toužení, dosáhl ještě v tomto životě úplného "vyvanutí" (nibbána) a tím i osvobození z koloběhu zrození, stárnutí a smrti.

4. Tathágata neboli Buddha se rovná arahantovi z hlediska úplného osvobození. Jeho poznání je však dokonalejší ze dvou důvodů:
(1.) Nejenže plně porozuměl všem zkušenostním jevům (pariňňátam), on jim plně porozuměl až do konce (pariňňátantam), tj. v plné šíři a rozsahu, jenž není omezen pouze na jeho individuální zkušenost. Díky tomuto univerzálnímu poznání se nazývá "dokonale probuzený" (sammá-sambuddha) a je s to vykládat osvobozující nauku, Dhammu, ostatním lidem.
(2.) Buddha dosáhl tohoto nejvyššího poznání sám, svými vlastními silami, aniž by se spoléhal na nějakého učitele. Jeho žáci, kteří ho následují, mají ohromnou výhodu v tom, že se mohou držet jeho doporučení a rad, i když každý musí svou práci vykonat za sebe.
Buddha dále zmiňuje své poznání toho, že "potěšení je kořenem strasti" (nandi dukkhassa múlam), a navazuje stručným výkladem závislého vznikání (patiččasamuppáda). Tím tuto poněkud neobvyklou rozpravu zasazuje do širšího rámce své nauky, který vytyčují čtyři ušlechtilé pravdy. Rozprava má i neobvyklý konec, neboť mniši, kteří jí naslouchali, se - na rozdíl od všech ostatních rozprav - nezaradovali ze slov Buddhy. Komentář to vysvětluje tím, že přítomní mniši byli dříve bráhmani, kteří studovali védy. Jelikož Buddhovo učení v této suttě přímo podkopává základní článek bráhmanské filosofie, totiž víru v trvalé a věčné Já (átman), a oni se ještě nevzdali tohoto hluboce zakořeněného přesvědčení, jeho učení je nikterak nepotěšilo. Komentář však dodává, že se posléze polepšili, pilně se věnovali praxi Dhammy a dosáhli úplného osvobození, když jim Buddha vyložil Gótamaka-suttu (Anguttara-nikája 3,123).